Духовные основы общества. Духовные основы жизни

ФРАНК Семен Людвигович (16(28).01.1877, Москва, – 10.12.1950, близ Лондона), русский религиозный философ. В 1894 поступил на юридический факультет Московского университета. В 1899 был выслан за пропаганду марксизма. Завершил образование в Гельдерберге и Мюнхене. Эволюционировал от марксизма к «христианскому реализму». С 1912 – приват-доцент Петербургского университета. В 1915 защитил магистерскую диссертацию («Предмет знания»). С 1917 – зав. кафедрой и декан историко-филологического факультета Саратовского университета. В 1918 опубликовал книгу «Душа человека», которая была представлена им как диссертация на степень доктора, но из-за сложных условий русской жизни защита не состоялась. В 1921 занял кафедру философии Московского университета. В 1922 был выслан из Советской России. Первое время работал в Германии. С 1930 по 1937 читал лекции в Берлинском университете; в 1937 переселился во Францию, а в 1945 переехал в Англию.

Основные работы С. Л. Франка: «Очерк методологии общественных наук» (1922); «Введение в философию в сжатом изложении» (1923); «Смысл жизни» (1926); «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930); «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (1949); «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956).

По словам самого авторитетного историка русской философии В. В. Зеньковского, «по силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом», создавшим стройную, продуманную систему на основе «метафизики всеединства».

Важное место в системе Франка занимает социальная философия. В работе «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» Франк исследует вопрос о сущности и смысле общественного бытия. Общественное бытие понимается им не как бытие материальное, эмпирическая реальность, и не как бытие психическое, идеальное, но как сфера идеально-реального. Этот «социальный идеал-реализм» получает свое выражение в категории духовного бытия . Главный тезис социальной философии Франка состоит в том, что духовное бытие общества есть бытие соборное : общество есть не совокупность индивидуумов, не организм – оно есть соборность, т. е. органически внутреннее единство . Фундамент этого единства составляют три высших духовных ценности: «начало служения, начало солидарности, начало свободы».

Согласно Франку, движущей силой общественной жизни не могут быть ни идеи, ни материальные потребности, а только сам человек во всей целостности своего телесно-духовного существа. Высшая цель общественной жизни – воплощение в соборной человеческой жизни всей полноты Божественной правды. Наиболее адекватным выражением такой жизни выступает любовь во всех ее проявлениях: от любви к ближнему до любви к Богу. Таким образом, социальная философия Франка органически сливается с христианской этикой (ср. название одного из его главных сочинений – «Опыт христианской этики и социальной философии»). В данной хрестоматии публикуется «Введение» из книги Франка «Духовные основы общества». По словам русского философа Б. П. Вышеславцева, «ценность этой книги определяется прежде всего тем, что она подводит итоги социальной науки за последние 50 лет». Во «Введении» Франк формулирует основной вопрос социальной философии как вопрос о сущности и смысле общественного бытия, а также рассматривает соотношение между социальной философией, социологией, философией права и философией истории.

Франк Л.С. Духовные основы общества. Реферат

студентки 1-го курса философского фак-та СПбГУ Щепановской Сияны

В книге "Духовные основы общества " Л.С.Франк излагает основы социальной философии, разрабатывает её как предмет и дисциплину, которая может служить фундаментом философии истории.

Во введении ("О задачах социальной философии") он ставит вопрос, какова природа общественной жизни, расширяя его до вопроса, каково её место в космическом бытии. Такая постановка вопроса связана с глубиной проблемы, что такое человек и каково его истинное назначение.

Франк начинает с утверждения, что человеческая жизнь всегда есть совместная, т.е. именно общественная жизнь. Это доказывает то, что люди готовы жертвовать своей жизнью ради общественных целей и идеалов. Для Франка общество конкретно существует как целое , а всё единичное , лишенное связи с общим, есть абстракция : "ибо оно живёт только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его соками".

Задача осмысления социально-философского познания стоит во время Франка тем более остро, что, как утверждает философ, современный ему момент характеризуется двумя чертами: старые формы государственной жизни активно сменяются новыми, и при этом расшатаны старые идеи и верования, и нет новых идеалов, которые вдохновляли бы человечество. Даже в идее социализма разочарование, она уже не движет творческими умами. И вместе с верой в социализм рухнул гуманистический идеал (вера в естественную доброту человека, в возможность земного рая) - и не сменился никаким другим.

Франк здесь выдвигает интересный тезис, что история творится верой - а без этого, "потеряв способность творить историю, мы находимся во власти её мятежных сил: не мы творим её, но она несёт нас". Поэтому он ставит задачу "обрести положительную веру", понимание целей и задач общественной жизни: "Мы должны вновь проникнуться сознанием, что есть… вечное незыблемое начало человеческой жизни, вытекающее из самого существа человека и общества".

Франк определяет социальную философию как "попытку увидеть очертания общественной реальности в её подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности". Он противопоставляет её социологии , как позитивной науке, которая ставит своей задачей познать законы общественной жизни, аналогичные законам природы - но более высокие человеческие проблемы: свободы и необходимости, соотношения между идеалом и действительностью - упускает. А это проблемы сферы философии духа и, значит, требуют философского изучения.

Также Франк противопоставляет социальную философию философии права , цель которой - познание общественного идеала, определения наиболее справедливого строя. Философия права выступает "революционно и оппозиционно" в отношении существующего общественного порядка, она опирается на автономию этики (как должно быть), не рассматриваяфеноменологический и онтологический аспекты изучения общества. Франк же утверждает, что человеку во все времена присуще стремление к добру, а формы общественной жизни при этом различны, и мы не имеем права считать, что наш идеал лучше прежних, тем более, что старые формы жизни уже испытаны, а значит, жизнеспособны, а про новые идеи этого сказать нельзя. Поэтому Франк считает философию права лишь частью социальной философии.

Кроме того, Франк критикует "историзм ", согласно которому нет ничего неизменного о представлениях о человека и обществе, они полностью зависят от эпохи. Франк оценивает этого как социально-философский релятивизм , а также "продукт безверия" и "слепоты к вечному" современной эпохи: этот взгляд способствует тому, что нынешняя эпоха не знает, как ей надо жить: "Прежние эпохи жили и верили, нынешняя обречена только знать, как жили и во что верили прежние". Философ ещё раз подчеркивает свой тезис, что "история есть и творится именно потому, что люди верят во что-то иное, чем сама история ".

Как познание вечного в общественной жизни, социальная философия составляет фундамент философии истории . Франк здесь критикует такой тип философии истории, который ставит задачу понять конечную цель исторического развития, опирается на веру в прогресс и часто видит современное состояние общества его вершиной (как это представлено в философии Гегеля, который считал наилучшей формой правления современную ему монархию и даже в трёх стадиях развития человечества: теологической, метафизической и позитивной - О. Конта). При таком подходе, пишет Франк, "упования и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения всех прошедших поколений рассматриваются просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории", что ни морально, ни научно недопустимо. Подлинная философия истории по Франку должна опираться на сверхвременное единство духа, находя в любой эпохе все его исторические состояния.

Часть 1 . Франк считает, что есть онтологические закономерности общественной жизни - на которые опиралась теория "естественного права" и которые человек как свободное существо может нарушить - но это ведёт к гибели общества. И первую часть книги философ называет "Онтологическая природа общества".

Здесь он начинает с рассмотрения концепций "универсализма ", согласно которой общество существует как подлинно объективная реальность, возвышающая над индивидами (как для Платона общество есть "большой человек"), и "социального атомизма " или сингуляризма , где общество есть только название совокупности людей , суммирование их отдельных реальностей (как для Гоббса: общественный договор необходим для гармонизации борьбы всех против всех). Франк отмечает, что социализм, при всей установке на коллективность, исходит из социального атомизма, анархичной самодеятельности частей - поэтому и мыслится необходимым принудительное обобществление (а не естественное, свободное). [- Тем самым философ находит идейную ошибку социализма, которая подорвала авторитет и жизнеспособность этой идеи.]

Для Франка истина есть и в той, и в другой концепциях. Они отражают внутренний и наружный слой общественного бытия.

Франк обращается к диалектике единичного и общего, и показывает, что общество есть единство разнородного в людях, не только однородного. Такой взгляд подводит к органической теории общества (общество как организм) - здесь Франк критикует натуралистический уклон Спенсера (аналогию общественного организма с биологическим) - но в целом видит достоинства этой концепции [близкой современному пониманию общества как системы систем]. Отличие в том, что единство сознания общества дано не как субъект , как внутренняя связь отдельных индивидуальных сознаний.

Франк рассматривает онтологию единства субъектов через понятие "мы ", которое он считает первичной категорией личного, а потому и социального бытия человека. Становление человек с детства происходит в общении с другими, отсюда очевидна поверхностность и несостоятельность индивидуалистического жизнечувствия и миропонимания - как и онтологическая глубина общественной жизни.

Различие между двумя слоями общественного бытия: внутренним (универсальным единством) и наружным (социальным атомизмом) - Франк обозначает через термины соборность и общественность . Франк использует религиозный термин, чтобы подчеркнуть духовное единство людей, которое имеет место при любом объединении (философ приводит пример чисто "механической" организации армии: даже в этом случае солдаты спаяны внутренней солидарностью, и без чувства патриотизма армия победить не может). Однако несоответствие между внешней эмпирической реальностью общества и его онтологической сущностью составляет трагизм человеческого существования.

В обществе существуют и жизненные формы соборности : это брачно-семейное единство , религиозная жизнь и общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Франк подчеркивает, что здесь имеет место не только единство сознания, но подлинное единство жизни.

Он описывает такие черты соборности:

1) единство «мы» внутренне присутствует в каждом «я», есть внутренняя основа его собственной жизни. Поэтому единство соборности есть свободная жизнь, как бы духовный капитал, питающий и обогащающий жизнь его членов.

2) С этим связано то, что соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Оно дает личности духовное питание. Другие люди и общество как целое здесь - не внешние средства жизни, а именно ее внутреннее содержание, от богатства которого зависят расцвет и полнота самой жизни личности. Всякий отрыв от соборности испытывается личностью как умаление, обеднение ее самой, как лишение.

3) Соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно индивидуально, как сама личность. Оно само есть живая личность.

4) За наружным, временным аспектом настоящего в общественной жизни таится, как ее вечный фундамент и источник ее сил, сверхвременное единство, которое есть выражение сверхвременности, присущей сознанию и ду­шевной жизни отдельного человека. Обществен­ное сознание есть сверхвременное единство сверхиндивидуальной памяти и сверхиндивидуальных целей.

Глава II . Во второй главе "Духовная природа общества" Франк переходит непосредственно к описанию этой его стороны, которая прямо вытекает из идеи соборности, [в её по-православному широком понимании. Неслучайно идея общества как выражения нравственности является характерной чертой именно русской философии.]

Франк начинает с критики материализма в понимании общества. Он подчеркивает, что общественная жизнь не воспринимаема во внешнем чувстве, и познается лишь в неком внутреннем опыте: "Что такое есть семья, государство, нация, закон, хозяйство, политическая или социальная реформа, революция и пр., словом, что такое есть социальное бытие, и как совершается социальное явление - этого вообще нельзя усмотреть в видимом мире физического бытия, это можно узнать лишь через внутреннее духовное соучастие и сопереживание невидимой общественной действительности" . Это подводит его к выводу: "Общественная жизнь по самому существу духовна, а не материальна" .

Также он уделяет большое внимание критике психологизма, указывая на то,что "Не общественная жизнь совершается во мне, а, напротив, я живу «в обществе»… Государство, закон, власть, быт и пр. суть что-то устойчивое, непроницаемое, жесткое, и если я добровольно не хочу считаться с этой объективной реальностью, я обречен расшибить себе лоб о нее, как при столкновении с камнем или стеной" . Т.о. они не сводятся к фантому человеческого воображения, продукту его душевной жизни, они предельно объективированы [и сражаться с ними - отнюдь не то, что сражаться с ветряными мельницами]. Кроме того, они длительней человеческой жизни, они охватывают много поколений. Если рассматривать просто совокупность душевных явлений в психике разных людей, она не породит общества как некоего принципиально нового их единства, а Франк мыслит общество именно так.

Далее он рассматривает общественное бытие как духовную жизнь: как объективную идею . Он даже сопоставляет её со сферой идеальных соотношений в среде математических и логических понятий, подчеркивая, что истины нравственного сознания независимы от душевной жизни людей, и предлагает мыслить природу общественного бытия по образцу этой абстрактной сферы. Однако он делает оговорки, что 1) общественное бытие, в отличие от абстрактно-идеаль­ного, есть бытие конкретное; оно протекает во времени. Содержание математической истины имеет силу объективно есть раз навсегда, во все времена и для всех людей; но закон, социальное отношение не имеют такого вневременного бытия; напротив, они возникают, длятся и исчезают во времени.

2) Кроме того, бытие матема­тических и логических «идей» независимо от того, сознают ли их люди или нет - а бытие общественного явления предполагает не только вообще бытие людей, в отношении которых оно имеет силу, но и их подчинение данному явлению, если, например, никто в обществе более не повинуется воле монарха, не верит в достоинство монарха, то тем самым монархии более не существует; если союз дружбы или любви перестал иметь силу над душами его участников, то его больше нет. [Этим он показывает природу социальной реальности, отличной из от духовной, и от материальной, и делает важные выводы в отношении её.]

Своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления Франк усматривает в том, что оно есть "образцовая идея, идея-образец" , т.е. смысл которой заключается в том, что она есть цель человеческой воли, телеологическая сила в форме того, что должно быть, что есть идеал . "Поскольку общение между людьми совершается просто в порядке фактического взаимодействия и переплетенности их душевных процессов, оно еще не есть общественное явление. Лишь когда единство, лежащее в основе этого общения, воспринимается как сила, которой подчинены участники общения как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своем общении, мы имеем подлинно общественное явление" . И власть в обществе существует лишь там, где отношение подчинено идее власти.

Кроме того, Франк приходит к интересному выводу, что общественное бытие по своей природе выходит не только за пределы антитезы «материальное - психическое», но и за пределы антитезы «субъективное - объективное». Оно сразу и «субъективно», и «объективно», как бы парадоксально это ни было с точки зрения современных ему философских понятий. Оно зависит от человеческого "признания ".

Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение, и существует как некий осадок, вырабатываемый человеческим духом. В этом смысле социальная жизнь насквозь мистична. "Мистично государство - это единство, выступающее как сверхчеловеческая личность, которой мы служим, часто отдавая всю нашу жизнь, встреча с которой вызывает в нас религиозный трепет и которая иногда давит и истребляет нас, как Молох. Мистичен «закон», которому мы повинуемся, который холодно-беспощадно повелевает нами, без того, чтобы мы знали, кому именно и чему мы в нем подчиняемся - воле ли давно умершего, истлевшего в могиле человека, который некогда его издал, или словам, напечатанным в какой-то книге, стоящей где-нибудь на полке. Мистичен брачный и семейный союз, в котором люди подчинены высшим, из каких-то глубочайших недр их существа проистекающим силам, их объединяющим. Мистичны даже «общественное мнение», нравы, мода, несмотря на то, что мы ясно прозреваем их «человеческое, слишком человеческое» происхождение" .

Из духовной природы общественной жизни вытекает понимание истории как "великого драматического процесс воплощения, развертывания во времени и во внешней среде духовной жизни человечества, выступления наружу и формирующего действия сверхчеловеческих сил и начал, лежащих в глубине человеческого существа" . Определение человека как "существа, изготавливающего орудия, оказывается несостоятельным", признаком человека является именно его сверхчеловече­ская, богочеловеческая природа.

В понимании права и власти для Франка существенно, что они обнаруживают подчиненность общественной жизни идеальному началу должного . Право Франк понимает как «просто должное в человеческих отношениях», «осуществление абсолютного веления правды». Власть – как ту индивидуальную или коллективную волю, за которой признается сверхчеловеческое, идеальное достоинство должного и в этом смысле требующую повиновения. На этом основан её авторитет.

В главе III "Основной дуализм общественной жизни " Франк противопоставляет право и нравственность, "благодать" и "закон", "церковь" и "мир" и в целом идеальные и эмпирические силы общественной жизни, ставя вопрос о том, являются ли определяющими идеи или страсти - и отвечает, что действующей исторической силой жизни служит ни то, ни другое в отдельности, а только человек во всей его целостности .

Утверждая, что общество имеет духовную природу и его основу образует нравственное начало, подчиненность человеческой воли «должному », что есть выражение сверхчеловеческого, богочеловеческого существа самого человека, Франк уделяет внимание тому, что общество по этому своему наружному эмпирическому облику имеет характер не внутренней духовной жизни людей, а «внешней среды» их жизни, где действуют эгоистические импульсы, которые сдерживаются только внешней уздой принуждения и устрашения.

Из-за этого дуализма должное существует в двух независимых формах: форме нравственности и форме права (закон, как нечто трансцендентно-объективное, обращенное к человеку извне). Франк считает ошибкой Канта (воспроизводящей основной мотив античной стоической этики) то, что нравственность он рассматривает в форме закона («категори­ческого императива»), и тем сливает её с естественным правом, упуская её духовный момент [который выше чисто рационального начала и естественности внешней жизни]. Он предлагает мыслить нравственное начало с христианской позиции различения закона и благодати , которую он определяет как «живую сущностную нравственность», присутствие Бога в нас и нашу жизнь в нем. Дуализм между правовыми законами и нравственностью как благодатью, при наблюдении общественной жизни, болезненно ощущается человеком как некая ненормальность и несовершенство – и служит постоянным источником стремлений к реформированию общества.

Франк предлагает социально-философское понимание церкви как присутствие божественного начала в общественном объединении людей . Общественная функция церкви – быть как бы «душой» общества, связующей и идеально направляющей общественную жизнь . В соборности, т. е. внутреннем единстве «мы» и «я», есть момент, конституирующий, подлинную внутреннюю связь общественного целого - как связь между членами обще­ственного целого , так и связь их с целым , как таковым. Это важно, т.к. начало «мы» не первичнее начала «я», и соперничество общественного и личного не имеет внутри самих этих двух начал решающей высшей инстанции. Только через утвержденность обоих начал в третьем, высшем - в служении Богу, абсолютной правде - они находят свое прочное согласование и примирение. Т. о., «последний источник общественной связи лежит в моменте служения » .

Противопоставляя «церковь» и «мир» как «душу» и «тело» общества, Франк мыслит общество по аналогии с человеком, которому должно стать богочеловеком.– История в этом свете есть неустанная борьба, но и неустанное сотрудничество «идей» и «вожде­лений», духовного и плотского момента человеческой жизни. Общественная жизнь, как процесс самопреодоления и духовного формирования человека, есть органическое нераздельно-неслиянное сотрудничество и противоборство идеальных и реальных сил человеческого существа.

Вторую часть книги Франк называет "Основные принципы общественной жизни ", конкретизируя её содержание подзаголовком "Об общественном идеале ".

Задача здесь - наметить вытекающие из онтологической природы общества основные нормативные принципы общественной жизни , которые бы могли считаться вечными и универсальными (чему посвящена глава IV ). При этом Франк указывает, что социально-политические идеалы в их конкретности должны определяться не только общими вечными принципами, но и характером опыта, к которому они прилагаются: материаль­ными условиями жизни общества, духовным состоянием его отдельных слоев, их отношениями (классами, национальностями) и той исторической задачей, которая в данный момент стоит перед обществом.

Но все конкретные общественные идеалы относительны не только в том смысле, что зависят от эмпирических условий, но и в том, что ни один из них не есть абсолютное осуществление абсолютной правды. Лучший строй есть всегда только относительно лучший. Утопия земного рая принципиально несостоятельна , потому что не считается с онтологическим фактом несовершенства человеческой природы (греховности в религиозном понимании).

Наиболее общим выражением онтологического существа человека и высшим нормативным началом общественной жизни Франк считает принцип служения : «Человек по самому своему существу никогда не есть самодержавный хозяин своей жизни; он есть, напротив, исполнитель высшего веления, проводник Божьей правды, слуга, а не хозяин». [Такое понимание, органично присущее религиозному подходу со времен средневековья, можно сопоставить хайдеггеровскому «Человек – пастух бытия»]. Из этого следует, что высшей и подлинно первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность , а не право : право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности. «Все человеческие права вытекают из одного-единственного «прирожденного» ему права: из права требовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязанность».

Из начала служения вытекают и с ним связаны, как его конкретное осуществление в человече­ской жизни, начала солидарности и свободы . Отсутствие свободы равносильно запертости, замк­нутости человеческой души; духовному удушению, отсутствию притока того духовного воздуха, без которого человек не может существовать как человек. Свобода не есть какое-нибудь абсолютное и «прирожденное» право человека просто потому, что таких прав вообще не существует; свобода есть, напротив, первичная обязанность человека , как условие исполнения всех остальных его обязанностей, и только в качестве обязанности она становится правом, поскольку право есть абсолютное притязание на исполнение обязанности.

Всякая попытка парализовать индивидуальную волю, приводя к потере человеком своего существа, как образа Божьего, тем самым ведет к параличу и омертвению жизни общества, к накоплению разрушительных, анархических сил, к разложению и гибели общества.

В главе V «Иерархизм и равенство » Франк рассматривает иерархию как выражение естественного общественного порядка, вытекающего из единства и сложной множественности общества. А равенство – как онтологически обоснованное нормативное начало общественной жизни, не противоречащее принципу иерархии, но осуществляющее именно внутри иерархической структуры целого, прежде всего как равенство в добровольном исполнении обязанностей, зависящих от места в иерархической структуре общества, и в признании достоинства человека.

Франк считает, что власть всегда есть власть меньшинства – важно, чтобы она служила интересам общества как целого. Он вводит популярное сегодня понятие харизмы: «подлинное основание авторитета и иерархически высшего состояния человека есть «харисма », сознание объективно-божественной избранности чело­века, его предназначенности для общественного водитель­ства».

Демократическое требование равенства вступает в конфликт с началом иерархизма как беспредметное выражение субъективной зависти, оглядки на другого, желания, чтобы другой был не выше меня и я - не ниже его. И так как большинство стоит всегда на низшем духовном уровне, чем избранное меньшинство, то фактически всякая попытка уравнения ведет к понижению уровня общественного бытия , к срезыванию его верхушки.

Но возможно иное понимание принципа равен­ства. «Есть только одно отношение, в котором все люди онтологически равны: это есть их отношение к Богу. Перед лицом Бога все люди суть тварные создания, исполненные бессилия и гре­ховности, сознающие свое общее ничтожество, свою проти­воположность Богу и удаленность от него. Из этого отноше­ния вытекает не равенство прав и притязаний, а равенство нищеты, не достоинства и смирения; никто не вправе считать себя выше других людей, не видеть в другом человеке равного себе соучастника общей задачи совершенствования. Принцип равен­ства выражается здесь не в эгоистической обиде за себя и желании, оглядываясь на другого, получить столько же, как и он, а, напротив, в сознании, что всякий другой - не хуже и не недостаточнее меня, заслуживает не меньше меня; принцип равенства есть аспект начала солидарности, любви к ближнему. С другой стороны, поктольку каждый человек есть «образ и подобие» Бога, по сравнению со всем остальным тварным миром, он есть существо высшее, аристократическое по своему онтологическому про­исхождению и назначению. И в этом смысле все люди тоже равны между собой. Из этого отношения также вытекает не равенство прав и притязаний, а равенство достоинства и обязанностей, чувство со­лидарности в особой избранности и в необходимости оправ­дать ее .

Равенство между людьми есть следствие всеобщего священства; каждый человек есть свободный слуга Божий, сво­бодный соучастник Божьего дела. Равенство в истинном, онтологически обоснованном своем смысле есть не что иное, как всеобщность служения . Демокра­тия есть не власть всех, а служение всех . Не хищническое, корыстное или властолюбивое желание «народа» быть хозяином и распорядителем своей судьбы, державным властителем жизни, есть ее основание, а чувство обязанности активного соучастия всех в общем служении правде.

Где парализовано или предано забвению начало всеобщего свободного служения, где есть общественные слои, которые суть только пассивные объекты, а не активные субъекты служения, там ослаблена сама общественная жизнь и взращи­ваются в человеческой душе анархические страсти, подготовляется бунт .

Глава VI «Консерватизм и творчество в общественной жизни » посвящена двуединству традиции и творческих инноваций, обеспечивающих жизнеспособность общества.

Франк возвращается к ранее высказанной мысли, что прошлое не исчезает, а продолжает жить в настоящем. Сущность жизни – в единстве сверхвременности и временного течения, и в глубинах духовной жизни эти два момента находятся в гармоническом единстве. Но в наружном слое общественности они выступают обособленно и вступают в противоборство. При этом носителем традиции , начала устойчивости и непрерывности общественного бытия является обществен­ное единство , общество, как целое, тогда как носителем временной изменчивости , творческой активности становит­ся индивидуальная свобода личности .

Из их онтологического единства этих двух следует необходимость их постоянного примирения, приведения их во внутреннюю живую связь между собой. «Мы имеем в началах консерватизма и творческой инициативы таких противников, которые, несмотря на свой неустанный антагонизм, призваны к мирному сотрудничеству и согласованию» . «Где принцип охранения старого начинает подавлять свободу личной инициативы и творческого созидания, там замирает сама первооснова общественности, ее онтологический субстрат - духовная жизнь, ибо жизнь есть поток становления, творческий порыв. Все окостеневшее, парализованное, лишен­ное притока живой духовной крови неизбежно развалива­ется, распадается на части; и, с другой стороны, задержанный поток духовного творчества, не находя для себя непосредственного воплощения, становится разруши­тельным водоворотом бунтарства. Так само охранение становится разрушением.

С другой сторо­ны, где принцип творческой инициативы не созревает спокойно в лоне давних традиций, не напоен их силами, там он остается внутренне бессильным; всякий решитель­ный и радикальный отрыв от предания есть отрыв ростка от питающей его почвы. Здесь может оставаться видимость новизны, но вместо здорового подлинного рождения, которое есть не отрицание или истребление старого, а его преодоление через его внутреннее преобра­жение, возникают бессильные судороги, разрушаю­щие то лоно, в котором они совершаются, но ничего не созидающие. Консерватизм, ставший реакцией, стремлени­ем сохранить не жизнь, а безжизненные окостеневшие формы, разрушителен; радикализм, ставший бунтарством, революцией, по самому существу своему реакционен, ибо не ведет жизнь вперед, а через ее ослабление отталкивает ее назад, на низший уровень» .

Онтологически обоснованная политика есть политика духовно свободного, не скованного предубеждениями и омертвевшими привычками, консерватизма или - политика нова­торства, черпающего свои творческие силы из благоговей­ного уважения к живому содержанию прошлой, уже воплощенной духовной жизни. То, что в политическом словаре последнего столетия называется «левым» и «пра­вым»: политика бунтарского восстания, разрывания оков прошлого, утверждения безудержного своеволия рвущихся на простор сил свободной инициативы – и политика насильственного, принудительного обуздания этой анархи­ческой стихии и охранения старых общественных форм, направленных на внешнее стеснение своево­лия личности,- есть одинаково выражение болезненного кризиса.

Глава VII «Планомерность и спонтанность общественной жизни » рассматривает государство и гражданское общество в их диалектическом дополнении друг к другу. Первое утверждает начало рациональности и планомерности в организации общественной жизни, второе – иррациональности и спонтанности .

Государство есть единство планомерно-устрояющей общественной воли . Поскольку органическое первичное многоединство, образующее существо общества, осознает само себя, складывается в целостное общественное созна­ние, оно должно осуществлять себя и в форме сознатель­ной, умышленной воли, планомерно строить и укреплять себя. Но так как многоединство не есть единый субъект, оно способно к осуществлению планомерно-волевых действий лишь путем создания особого представительству­ющего органа: государственной власти. Гражданское обще­ство основано на свободном взаимодействии индивидов, на спонтанном осуществлении общественного единства .

«Либерализм» склонен сводить к минимуму первое, консерватизм и социализм – второе (абсолютизируя гос. власть, которая одна осуществляет направляющую роль) – на самом деле, и государство и гражданское общество равно необходимы. «Гражданское общество есть как бы молекулярная общественная связь, изнутри сцепляю­щая отдельные элементы в свободное и пластически-гибкое целое». «Задача государства состоит только в ограждении самой свободы внутренне растущей жизни, а не в созидании в реторте коллективного гомункула». Независимость членов общества есть необходимая форма их взаимной связи, общественного единства.

Поскольку человек только распорядитель бытия, а не его хозяин, право собственности тоже должно быть не беспредельным, а осуществляться в той мере, в какой оно служит общественной жизни .

Право , как совокупность норм, издаваемых государ­ственной властью, есть как бы рефлекс государственного начала в сфере самого гражданского общества . Оно не может всецело декретироваться государством, быть плодом устроения сверху всей совокупности общественных отношений, государство может ограничивать и направлять отношения в известных пределах, но не создавать их по своему усмотрению. Все попытки толковать и осуществлять право как совокуп­ность ничем не стесненных, определенных лишь произво­лом государственной власти норм, своевольно формирую­щих общественную структуру, как скульптор - глину,- т. е. утверждать абсолютный примат государства над обществом,- либо только как выражение свободного взаи­модействия воль отдельных участников общества - т. е. утверждать обратный примат гражданского общества над государством - последовательно ведут либо к деспотизму, либо к анархии.

Под духовной жизнью общества обычно понимают ту область бытия, в которой объективная, надиндивидуальная реальность дана не в форме противостоящей нам предметной действитель­ности, а реальности, присутствующей в нас самих, являющейся неотъемлемой частью личности человека.

Поскольку духовная жизнь человечества происходит и отталкивается все-таки от жизни материальной, то и структура ее во мно­гом аналогична: духовная потребность, духовный интерес, ду­ховная деятельность, созданные этой деятельностью духовные блага (ценности), удовлетворение духовной потребности и т. д. Кроме того, наличие духовной деятельности и ее продуктов не­обходимо порождает особый род общественных отношений (эстетических, религиозных, нравственных и т. д.).

Однако внешняя похожесть организации материальной и духовной сторон жизни человека не должна затемнять существующих между ними принципиальных различий. Стоит заметить при этом, что вначале общество прямо фор­мирует у человека лишь самые элементарные духовные потреб­ности, обеспечивающие его социализацию. Духовные же по­требности более высокого порядка - в освоении как можно большей части богатств мировой культуры, участии в их созда­нии - общество может формировать лишь косвенно, через сис­тему духовных ценностей, служащих ориентирами в духовном саморазвитии индивидов.

Что же касается самих духовных ценностей, вокруг кото­рых складываются отношения людей в духовной сфере, то этим термином обычно указывают на социально-культурное значение различных духовных образований (идей, норм, образов, догм и т.д.). Причем в ценностных представлениях людей непременно присутствует некий предписательно-оценочный элемент.

В духовных ценностях (научных, эстетических, религиозных) выражаются общественная природа самого человека, а также условия его бытия. Это своеобразная форма отражения общест­венным сознанием объективных тенденций развития общества. В понятиях прекрасного и безобразного, добра и зла, справедли­вости, истины и пр. человечество выражает свое отношение к наличной реальности и противопоставляет ей некое идеальное состояние общества, которое должно быть установлено. Любой идеал всегда как бы «приподнят» над действительностью, содер­жит в себе цель, желание, надежду, в общем нечто должное, а не сущее. Основные формы существо­вания духа (идеи, теории, образы, нормы и т.д.) со времени воз­никновения первых классовых обществ производятся профес­сионалами. Термин «духовное производство» - не метафора, а вполне реальное явление.

Под духовным производством обычно понимают производ­ство сознания в особой общественной форме, осуществляемое специализированными группами людей, профессионально заня­тых квалифицированным умственным трудом. Результатом ду­ховного производства являются по меньшей мере три «продукта»: идеи, теории, образы, духовные ценности; духовные общественные связи индивидов; сам человек, поскольку он, кроме прочего, - существо ду­ховное.

Структурно духовное производство распадается на три ос­новных вида освоения действительности: научное, эстетическое, религиозное. Такое описание видов духовного производства не совпадает с принятой в нашей философской традиции схемой из шести форм общественного сознания (политика, право, мораль, искусство, наука, религия). Политика, право и мораль не явля­ются «отраслями» духовного производства. Мораль - потому, что не является созданием профессионалов, идеологов. Мы не найдем в истории ни одной моральной нормы, изобретенной и внедренной в жизнь профессионалом. Даже заповеди Христа «не убий», «не укради» - это фиксация принципов, стихийно выра­ботанных моральной практикой, т. е. это стихийное изобретение человечества, а не результат деятельности профессионала.

Политика и право не вписываются в духовное производство потому, что создаваемые в результате политической и правовой деятельности общественные связи индивидов не являются по преимуществу духовными. В обществе существует множество самых разнообразных видов связей и отношений, но основных, наверное, все-таки два: материальные и духовные. И те, и дру­гие - суть связи и отношения между людьми, т. е. субъекты от­ношений одни и те же. Следовательно, вся разница между двумя основными видами отношений (и соответственно связей) заклю­чена в их основании: по поводу чего они складываются. Если это основание материально, то и отношение будет таковым, а если это - идея, понятие, образ, то и отношение будет духовным.

С. Франк*

Момент “должного”, начало, нормирующее общественные отношения и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права и в форме нравственности. Как объяснить этот странный факт, что человеческое поведение, человеческая воля и отношения между людьми подчинены не одному, а двум разным законодательствам, которые по своему содержанию в значительной мере расходятся между собой, что ведет к бесчисленным трагическим конфликтам в человеческой жизни? Многочисленные социальные реформаторы постоянно восставали и восстают против непонятной и, как им представляется, нелепой и гибельной двойственности и пытаются охватить всю общественную жизнь без изъятия одним законом – обычно законом нравственным (типичным образцом здесь является нравственное учение Льва Толстого); однако попытки их всегда разбиваются о какую-то роковую необходимость; и, продумывая и в особенности пытаясь их осуществить до конца, мы невольно приходим к убеждению, что попытки эти, несмотря на всю их естественность и рациональную оправданность, в чем-то противоречат коренным, неустранимым свойствам человеческой природы. Холодный и жестокий мир права, с присущим ему узаконением эгоизма и грубым принуждением, резко противоречит началам свободы и любви, образующим основу нравственной жизни; и все же всякая попытка совсем отменить право и последовательно подчинить жизнь нравственному началу приводит к результатам еще худшим, чем правовое состояние, – к разнузданию самых темных и низменных сил человеческого существования, благодаря чему жизнь грозит превратиться в чистый ад. Как объяснить эту странную двойственность, проникающую всю общественную жизнь человека?

Право и нравственность

Большинство господствующих теорий, пытающихся отчетливо рационально отграничить эти два начала друг от друга, усматривая основания и их различия то в различии предметов и областей, на которые они направлены (например, обычное учение, что право нормирует внешнее поведение и отношения между людьми,

Франк С. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Он же. Духовные основы общества. М., 1992. С. 80-98.

нравственность же определяет внутренний мир человеческих побуждений, – учение, варианты которого мы встречаем и у Канта, и у Гегеля), то в различном характере самих норм (ср. известную теорию Петражицкого, согласно которой нравственность есть сфера односторонних норм, определяющих обязанность без чьего-либо соответствующего права, право же – двустороннее отношение, где обязанности соответствует притязание другого лица), не достигает своей цели. Мы не можем здесь входить в подробное критическое их рассмотрение. Мы ограничиваемся общим указанием, что различие, устанавливаемое преобладающими теориями, либо вообще не совпадает с подлинным различием между правом и нравственностью, а с ним перекрещивается, либо же в лучшем случае касается некоторых производных признаков, не захватывая существа отношения. Трудность и проблематичность отношения в том и заключается, что и право, и нравственность суть законодательства, принципиально охватывающие всю человеческую жизнь и проистекающие в последнем счете из совести человека, из сознания должного и потому неразличимые друг от друга ни по своему предмету, ни по своему происхождению; с одной стороны, нравственность касается не только внутренней жизни человека и не только личных отношений между людьми, но в принципе – всех отношений между людьми вообще (существует и политическая мораль, и мораль в коммерческих делах и т.п.); и, с другой стороны, право, прежде всего в качестве начала “должного” вообще, касается тоже не внешнего поведения – внешнее действие человека как чисто физическое явление вообще не подчинено идеальному началу должного, а направлено на волю человека и затем – поскольку мы не останавливаемся на производном праве, заимствующем свою силу от авторитетности государственной власти, а восходим к первичному праву, несущему свою обязательность в самом себе, – оно так же, как нравственность, имеет своим источником и носителем совесть, свободное внутреннее сознание правды – как это было показано выше.

Продумывая до конца это проблематичное отношение, в котором оба начала как-то неразличимо переливаются друг в друга, необходимо прийти к выводу, что, поскольку мы мыслим оба начала под формой “закона” или “нормы”, мы не можем вообще установить отчетливого логического, качественного различия между ними; в лучшем случае здесь будет обнаруживаться различие лишь количественное, по степени; некоторые нормы нам будут казаться в большей мере нравственными, чем правовыми, другие – наоборот (как, например, с одной стороны, норма “не убий” и, с другой – норма “плати свои долги”). Но ведь и такое чисто относительное различие по степени в конкретных нормах и отношениях предполагает отчетливое логическое различие самых принципов, которые служат здесь критериями, и не избавляют нас от необходимости искать это различие. Последнее, однако, может быть найдено, лишь если мы выйдем за пределы “нормы” или “закона” как формы права и нравственности.

Весьма существенно, что это различие вообще отнюдь не всегда существовало в общественной жизни и признавалось человеческим сознанием. Во всяком древнем быту, на первых стадиях общественной жизни при элементарности и недифференцированности духовной жизни это различие принципиально отсутствует. В Ветхом завете один “закон”, имеющий характер священного закона как веления Бога, охватывал и преимущественно нравственные предписания десяти заповедей, и все гражданские и государственные отношения, и правила ритуала, и даже требования гигиены. Во всех первобытных обществах единое обычное право, имеющее всегда сакральный характер, нормирует человеческие отношения, и в нем неразличимо и безраздельно сполна выражается нравственно-правовое сознание человека. Античный мир, правда, знал различие между “естественным”, внутренне авторитетным, божественным по своему происхождению правом и правом положительным, исходящим от государственной власти или от условного соглашения между людьми (это

различие, впервые намеченное у Гераклита, развито софистами и художественно изображено в “Антигоне” Софокла), но различие между правом и нравственностью в нашем смысле этих понятий было ему неведомо. В сущности, сознание этого различия с достаточной определенностью и интенсивностью возникает лишь с христианством и есть плод христианского жизнепонимания. В словах “воздайте кесарю кесарево, а Богу – Богово” впервые резко утверждено это различие.

Вдумываясь в это происхождение рассматриваемой двойственности ближайшим образом усматриваем ее существо в двойном отношении человеческого духа к идеалу, к должному. “Должное”, с одной стороны, непосредственно дано человеческому духу, во всей своей абсолютности живет в нем и говорит внутри его самого и, с другой стороны, является человеческому духу как начало трансцендентно-объективное, извне обращенное к нему и требующее от него повиновения. Но именно это различие не может адекватно обнаружиться в форме “закона”. Ибо закон, как веление, как требование, обращенное к человеку, сам по себе носит некий трансцендентный и объективный характер. Понимая “право” в широком общем смысле (в более широком, чем оно понимается обычно), можно было бы сказать, что всякий закон, независимо ни от его содержания, ни даже от специфического характера его значимости, относится к области права и не дает адекватного выражения началу нравственности; в лучшем случае здесь можно отличать “естественное”, непосредственно очевидное человеческому духу и имеющее для него абсолютную силу право от права положительного, но не право от нравственности. Правда, нравственное начало соучаствует в естественном праве (как, в сущности, – согласно изложенному выше – во всяком праве), и мы имеем здесь, по степени близости той или иной формы или области права к его источнику – нравственному началу, – возможность указанного выше количественного различения (различения по степени) норм, более или менее полно и непосредственно выражающих нравственное сознание, но не имеем самого первичного различия между правом и нравственностью. Существенной ошибкой этики Канта (воспроизводящей основной мотив античной стоической этики) является именно то, что нравственность она мыслит под формой закона (“категорического императива”) и фактически сливает с естественным правом.

Понять существо различия мы можем, как указано, лишь возвысившись над формой “закона”.

Благодать и закон

Общественная жизнь, как жизнь человеческая, есть по своему существу, как мы видели, жизнь духовная. Человек – не так, как он представляется нам (и себе самому) извне, на фоне предметного мира, где он, через связь с своим телом, есть природное существо, маленький продукт и клочок космической природы, а так, как он внутренне есть для себя в своем интуитивном самосознании, в живом бытии для себя, – есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе. Эта абсолютная, божественная реальность в своем практическом действии на человеческую жизнь есть нравственное начало в нем – не как чья-либо чужая воля, не как исполнение веления или закона, а как основа и сущность его собственной жизни. Такова живая сущностная нравственность как благодать, которой живет и духовно питается человеческая жизнь. Христианство в своем учении о благодати, превосходящей и превозмогающей закон, в своем обличении недостаточности “фарисейской” морали – не только как внешнего исполнения закона (кантовской “легальности”), но и как внутреннего его исполнения из “уважения” к самому закону (кантовской “моральности”), но без любви к Богу и внутренней жизни в Нем, – в своем утверждении, что покаявшаяся блудница и обратившийся ко Христу разбой

ник ближе к Богу, чем самый добродетельный исполнитель закона, впервые открыло нам подлинную сущностную основу нравственной жизни. Сущностная нравственность есть присутствие Бога в нас и наша жизнь в Нем, нравственность не как закон, не как исполнение только трансцендентной воли Бога, а как конкретная жизнь, как живое субстанциональное начало, имманентно присущее нашему бытию. Вне этой сознательно или бессознательно таящейся в глубинах нашего существа благодатной жизни, вне этой богочеловеческой основы нашего человеческого существа нет вообще нравственной жизни, нет начала, которое, формируя, объединяя и совершенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь общественную.

Человек, внутренне, субстанциональными корнями своей личности утвержденный в Боге, наружно, своей периферией принадлежит к “миру”, к сфере предметно-космического бытия. Или, как говорил Плотин: голова человеческой души находится на небесах, ноги ее – на земле. Это предметно-космическое бытие по самому своему существу трансцендентно Богу: Бог – не в нем, а вне его и действует в нем лишь как извне определяющая его воля. Поскольку существо человека лишь в последней глубине своей и лишь потенциально “обожено”, поскольку человек, несмотря на свою сущностную духовную жизнь, остается природным существом, в нем обнаруживается дуализм между эмпирически-существующим и истинно-сущим, между внешним и внутренним началом, действие нравственной жизни во внешней ей, наружной сфере человеческой жизни может осуществляться лишь как сознание “закона” должного и его осуществление. Закон в качестве “должного” есть сущностная жизнь, поскольку она трансцендентна и действует лишь как образцовая идея, как цель стремления, как противостоящая человеку воля Божья. В меру своей сущностной богочеловечности человек есть сын Божий, соучастник Божьей жизни, Божьего дома: в меру ее отсутствия – он есть только слуга и раб Божий, исполнитель Его велений. Отсюда – сфера производной нравственной жизни как подчинения эмпирической человеческой жизни нравственному закону.

Этим определен раз навсегда – впредь до чаемого полного преображения и обожения человека и мира – основной дуализм человеческой природы, совместное действие в нем внутренней, сущностной нравственной жизни и трансцендентного закона. Это соотношение есть не какое-нибудь произвольное, от человеческих мыслей и воззрений зависимое устроение жизни, а подлинно онтологически утвержденное строение человеческого бытия, которое внешне вообще неизменимо, незыблемо, дано раз навсегда и которое внутренне лишь постепенно преодолевается и смягчается – но в пределах эмпирической жизни никогда не преодолимо без остатка – в меру внутреннего духовного роста человека.

Усмотрение этого основного дуализма между “благодатью” и “законом” имеет существенное значение для понимания природы общественной жизни. Та двойственность, которая поражает нравственный дух человека при наблюдении общественной жизни, болезненно ощущается им как некая ненормальность и несовершенство и является источником постоянных его стремлений к общественной реформе, двойственность между холодной объективностью, равнодушием к человеческой личности, абстрактной общностью, внешне предметным характером государственно-правовой и общественной структуры человеческого бытия, с одной стороны, и интимностью, жизненностью, неповторимой индивидуальностью его личной жизни и личных отношений – с другой – эта двойственность имеет свой последний корень во внутренней жизни самого человека – в непреодолимом дуализме благодати и закона, имманентной и трансцендентной нравственной жизни. Ведь та же самая двойственность сказывается уже в личной жизни человека, например, в отношении между родителями и детьми, где взаимная свободная любовь и внутренняя близость все же окружена оболочкой соблюдения строгой дисциплины, или в самых интимных отношениях между людьми, как в дружбе и брачной любви, где живая духовная

связь, субстанциональное сродство душ выражается вместе с тем в исполнении некоторых элементарных правил совместной жизни, в чувстве долга, вступающего в силу там, где непосредственная любовь оказывается недостаточно сильным импульсом.

Рассмотренное выше отношение между нравственностью и правом оказывается лишь производным от этого первичного отношения между сущностно-благодатной жизнью и жизнью по закону, и именно поэтому первое отношение нельзя оставаясь в пределах его обычной внешней формы – отчетливо разъяснить до конца. “Закон”, будучи всегда отношением трансцендентным, отношением, в котором структура воли раздвоена на две инстанции – высшую, повелевающую, и низшую, исполняющую, – в свою очередь, в меру своей близости к внутренней, благодатной нравственной жизни, сращенности с ней и непосредственности своей связи с ней может быть в большей или меньшей мере “имманентным” и “трансцендентным”, субъективно- живым или абстрактно-объективным. И именно это вторичное и относительное различие есть различие между нравственностью и правом. Нравственный закон есть закон, который человеческое “я” испытывает как внутренне понятный ему и свободно признанный закон в отличие от права, выступающего извне, как объективная сила, духовно принуждающая человека. В промежутке между тем и другим стоит внутренне-внешне обязывающая сила “добрых нравов”, обычаев, общественного мнения.

Суровость и формализм закона (как нравственного, так и правового), внешней дисциплины, которой подчинен человек, могут быть смягчены и реформированы законодательством, общественным мнением лишь постольку, поскольку они уже не соответствуют переросшей их субстанциональной духовной жизни человека и общества, и в этой мере и должны подлежать пересмотру; в противном случае мы имеем то утопическое реформаторство (будь то политическая революция, провозглашающая “свободу, равенство, братство”, где они не утверждены внутренне в нравах и духовной природе человека, или псевдогуманитарные послабления общественного мнения в области нравственной жизни, не соответствующие духовной зрелости человека), которое не только вместо ожидаемого жизненного блага приносит вред, но неизбежно завершается результатом, прямо противоположным его цели: нарушенное равновесие, определенное онтологическими соотношениями духовной жизни, против воли людей прорывается наружу и вновь утверждается, часто в результате искусственного потрясения, на низшем уровне, чем прежде; свергнутая монархия заменяется более жесткой цезаристской деспотией, требуемая “свобода нравов” обертывается насилием над личностью; жизнь становится не вольнее, мягче, человечнее, а более связанной, суровой и бесчеловечной. Классический, пережитый нами образец этого имманентного бессилия рационалистического реформаторства и имманентной кары за него есть большевистская революция в ее действии и на право, и на нравственный быт: требования быстрого и внешнего “очеловечения” правовых и нравственных отношений, механического осуществления идеальной справедливости привели к “озверению”, к падению на низший уровень и к необходимости отныне мер духовного воспитания, адекватных этому низшему уровню. С другой стороны, такова же имманентная кара, постигающая всякую умышленную “реакцию”, всякий консерватизм, пытающийся удержать данное содержание закона и внешнеопределенных социальных отношений, когда сущностно-нравственная духовная жизнь общества уже переросла наличную форму закона.

Из этой онтологически определенной двойственности имманентно-сущностной нравственной жизни и трансцендентного отношения к добру в форме подчиненности нравственному закону вытекает неизбежность двух путей служения, двух форм борьбы со злом и его преодоления. Зло, хаос, стихийно-природная необузданность человека внутренне преодолевается и подлинно уничтожается только органическим

взращиванием субстанциональных сил добра, ростом сущностной правды. Этот органический процесс не может быть заменен никакими внешними мерами, никакими попытками механического подавления зла.

В этом смысле “толстовское” (широко распространенное и глубоко укорененное в русском сознании и за пределами “толстовства” как учения и школы) убеждение в бессилии государственно-правовой регламентации и реформы вполне правильно и соответствует истинному онтологическому соотношению, раскрытому в христианском сознании. Но поскольку весь мир лежит во зле, самая возможность сохранения и поддержания жизни в нем, а следовательно, и возможность сущностно-нравственного преодоления зла требует от человека еще другой задачи – задачи обуздания зла и ограждения жизни от него. Это и есть задача закона (не только государственно-правового, но и нравственного): основное противоречие толстовства заключается здесь в том, что оно не усматривает принципиальной однородности права и нравственности в форме “закона”.

Эта необходимость двойной нравственной задачи, двойного служения положительного преображения жизни через взращивание субстанциональных сил добра и чисто отрицательного противоборства злу через его обуздание и ограждение жизни от него – ведет неизбежно на практике к трагическим конфликтам в нравственной жизни: ибо закон с его внешней принудительностью, с присущим ему началом механического подавления человеческой свободы сам по себе противоречит идеалу сущностной нравственности, основанной на свободе и любви, и есть свидетельство греховной слабости человека. Следование пути закона есть как дань, отдаваемая человеческой греховности, – и это применимо не только к государственному закону, действующему через физическое принуждение или его угрозу, но и к закону нравственному, действующему через принуждение моральное.

Закон есть форма борьбы с несовершенством мира и человека, сама отражающая на себе это несовершенство. Глубокомысленно раскрытая апостолом Павлом парадоксальность нравственной жизни под формой закона в том и состоит, что в признании и выполнении закона как средства борьбы с грехом человек сам признает себя рабом греха, вместо того чтобы через благодатную жизнь подлинно освобождаться от греха. Столь остро осознанная Толстым греховность полиции, суда и всяческого государственного принуждения есть лишь производное, отраженное выражение этой основной нравственной антиномии человеческой жизни, вытекающей из дуализма между благодатью и законом. Эта антиномия неразрешима абстрактно-рационалистическим морализмом. Она снимается только в конкретном нравственном сознании, которому уясняется неизбежность и моральная оправданность закона как формы борьбы со злом, адекватной именно греховному несовершенству мира, – трагическая необходимость для человека (в меру его духовной непросветленности, непронизанности светом сущностного добра) в обязательной для него борьбе со злом быть соучастником мирового греха и брать его на свою душу. Воображать, что борьба с грехом сама должна быть абсолютно безгрешной, не отражать на себе греховного несовершенства человеческой природы и на этом основании уклоняться от этой борьбы – значит теоретически не понимать онтологической структуры духовного бытия, а практически – впадать в максимальный грех пассивности в отношении ко злу.

Противоположное искажение нравственного сознания (тоже весьма свойственное русскому духу и выражающееся во всяком политическом фанатизме и морализме) состоит в невидении и отрицании несовершенства и потому лишь относительной оправданности закона, в мечте через внешние меры физического и морального принуждения внутренне облагородить человеческую жизнь и насадить в ней реальное добро. В обоих случаях одинаково искажается основной дуализм нравственной жизни, в силу которого сущностная нравственная жизнь должна ограждаться

и восполняться сферой закона, а закон сам должен питаться силами субстанциального добра и произрастать на почве внутреннего благодатного бытия.

Общественная жизнь, будучи по своему существу духовной жизнью, выступает перед нами с характером внешне-объективного бытия некоей “среды”, которая, наподобие материального мира, извне нас окружает и действует на нас с грубой принудительностью внешнего факта, и притом так, что эта принудительность сознается нами не просто как наша зависимость от субъективно-психических сил других людей, а именно как действие объективной, транспсихи ческой, сверхчеловеческой реальности.

Тайна транспсихической объективности общественного бытия заключается в том, что единство многих, бытие в категории “мы”, будучи вместе с тем служением правде, выступает перед нами с обязательностью закона, “должного”, и именно потому облекается в форму идеально-подчиняющего нас объективного отношения. Единство “мы”, сочетаясь с моментом “должного”, обязательного – который сам по себе есть, как мы видели, сверхчеловеческое, божественное начало человеческой жизни, – приобретает характер объективно-сверхчеловеческой воли, властвующей над нами. Отсюда – указанная нами выше мистичность государства, права всякого длительного союза и общественного отношения. В основе этой объективности лежит объективация момента закона в нравственной жизни – объективация не в смысле субъективного процесса возникновения в человеческом сознании “иллюзии” объективности, а в смысле перенесения трансцендентного по самому своему существу начала должного из сферы внутреннедуховной в сферу внешнеэмпирическую, т.е. вполне реального воплощения в общественном единстве человека этого трансцендентного духовного начала. Гегелевское определение государства как “земного бога” в этом смысле вполне верно, хотя его практические выводы отсюда, основанные на религиозно-ложном пантеистическом отождествлении божественного с человеческим, и неверны. Государство (как и всякое вообще общественное единство и отношение) есть человеческое – и потому всегда лишь частичное и неизбежно искаженное – воплощение божественного начала правды, за которым стоит в качестве его живой субстанциональной основы и верховной инстанции над ним сама Правда, как она открывается в благодатной, сущностно-нравственной духовной жизни человечества. В отличие от этой абсолютной Правды, укорененной в глубинах человеческого духа и свободно-внутренне питающей его, объективносверхчеловеческая реальность общественного единства конституируется началом “положительного права”, т.е. моментом должного, поскольку он выступает перед нами извне, в самой окружающей нас эмпирической реальности коллективного человеческого бытия и, следовательно, в своем эмпирическом преломлении.

Но здесь обнаруживается и теснейшая связь рассматриваемого нами отношения с обсужденной выше двойственностью между “соборностью” и “внешней общественностью”. Очевидно, что “соборность” как-то связана с внутренней, сущностнонравственной жизнью, так же как внешняя общественность связана с началом закона. В этом смысле соборность совпадает с “церковью” в самом глубоком и общем смысле этого понятия, а общественность с “миром” – в смысле сферы бытия, противостоящей церкви.

“Церковь” и “мир”

Уже выше, при рассмотрении соборности, была указана теснейшая связь между соборностью как первичным единством “мы” и религиозностью – отношением человеческой души к Богу. Не случайно всегда и везде – сознательно или бессознательно, в согласии ли с умышленной волей людей или вопреки ей – общество в своей основе носит сакральный, священный характер, социальное единство в его

живой глубине ощущается как святыня, как выражение сверхчеловечески-божественного начала человеческой жизни и, с другой стороны, религиозная жизнь есть первичная социально объединяющая сила, непосредственно связанная с сверхиндивидуальным единством “мы”. Онтологически эта связь определяется, как мы уже видели тогда же, тем, что в обоих моментах действует и обнаруживается некое раскрытие человеческой души, внутреннее ее отношение к тому, что выходит за пределы замкнутого сознания, что стоит над ней или рядом с ней. Религиозно ощущая последние онтологические глубины, в которых она укоренена, человеческая душа усматривает превосходящее ее собственную ограниченность всеобъемлющее единство, через которое она связана внутренне со всем сущим и, следовательно, с другими людьми в первичной нераздельности “мы”. И, с другой стороны, осознание “мы”, внутренняя раскрытость человеческой души в отношении к “соседу”, “ближнему” сама по себе есть уже ее раскрытость в отношении целого и определяющего его глубочайшего мистического единства и испытывается как таковая.

Любовь к Богу и любовь к человеку, связь с Богом и связь с человеком – как бы часто они эмпирически ни расходились между собой и ни были возможны одна вне сознания другой – в своей основе суть одно и то же чувство, одно и то же онтологическое отношение. Древнее изречение христианского мудреца аввы Дорофея, что люди, подобно точкам внутри круга, тем ближе друг к другу, чем ближе они к центру круга – Богу, есть не просто благочестивое назидание, а совершенно точное выражение онтологического соотношения. Логически оно может быть выражено в положении, что связь между отдельными членами целого и связь членов целого с единством, лежащим в основе целого и его конституирующим, суть лишь соотносительные моменты единого онтологического отношения.

Но из этого следует также, что те два конституирующих общественную жизнь начала, которые мы в предыдущих главах рассматривали как два отдельных и различных начала – общество как многоединство и общество как духовная жизнь и осуществление правды – суть также лишь два соотносительных и взаимно связанных между собой момента одного объемлющего их цельного начала. Та правда, к осуществлению которой стремится человек так, что это стремление образует, как мы видели, существенный признак общественной жизни как духовной жизни в отличие от эмпирически натурального бытия, – эта правда по своему содержанию есть полная, свободная и потому блаженная жизнь; а такая жизнь есть не что иное, как осуществление всеединства, – жизнь, в которой ничто не остается для нас внешним и потому враждебным, нам и нас стесняющим, а все дано нам изнутри, пронизывает нас и внутренне соучаствует в нас, как и мы в нем. И, с другой стороны, соборность, внутреннее единство “мы”, в свою очередь, конституирующее общественное бытие, по самому существу своему потенциально всеобъемлюще и есть, следовательно, всеединство – внутренняя связь и взаимопронизанность человеческого духа со всем сущим, жизнь в единстве в противоположность раздробленности и отчужденности частей природного бытия. Но тем самым соборность есть уже сама выражение той внутренней полноты и свободы жизни, которая, будучи последней божественной основой бытия, в своем действии на мир и осуществлении в нем есть преображение и обожение мира, воплощение в нем самой Божественной правды.

Общественная жизнь по самому существу своему как многоединство, в основе которого лежит первичное единство “мы”, есть уже некое одухотворение бытия, приближение его к его истинной онтологической первооснове и тем самым к его моральному назначению, вознесение его на высшую, более близкую к Богу ступень.

Стремление к правде, преодолевающее человеческую, “слишком человеческую” природу в ее эмпирической данности, не только имманентно присуще всякой

общественной жизни, не только конституирует само ее существо, но и, обратно, уже сам “общественный” характер человеческой жизни, как таковой, т.е. как многоединство и живая совместность человеческого бытия с лежащей в ее основе соборностью есть свидетельство духовного существа человека, действия в его эмпирической природе высшего, преодолевающего ее начала “правды”.

Социальный позитивизм, который рассматривает общественно-историческую жизнь как простой клочок и притом позднейшую и производную часть эмпирического мирового бытия, как мы видели, именно поэтому не в силах усмотреть своеобразия общественного бытия, увидать его, как таковое. В отличие от этого ныне господствующего воззрения, карающего общественную мысль подлинной слепотой, античное сознание хорошо понимало это духовное сверхприродное существо общественной жизни. Существенно напомнить ту забытую ныне филиацию идей, через которую само понятие “закона природы” (ныне потерявшее свой сокровенный, глубокий смысл и отождествленное со слепобессмысленной сцепленностью природных вещей и сил), как и усмотрение в природе “космоса”, т.е. стройного, внутренне упорядоченного и согласованного целого, возникло через перенесение на природу категорий общественного бытия. Только через уподобление природы общественному бытию, через усмотрение действия в ней того самого начала “закона”, той сдерживающей хаос силы порядка и права, которая творит общественную жизнь, человек в силах был впервые понять природу – а не только ужасаться ей – и создать науку о природе. “Солнце не может сойти с назначенного ему пути, иначе настигнут его Эриннии, слуги Правды” – так впервые человеческая мысль в лице древнейшего греческого мудреца Гераклита поняла и открыла закономерность природы. И в согласии с этим древние стоики понимали космос как “государство богов и людей”. Эта древняя, первая интуиция человечества, усмотревшая в основе самой природы общественное начало и постигавшая само вселенское бытие как некий союз и строй совместной духовной жизни, не только рухнула сама, вытесненная противоположным сознанием глубочайшей разнородности между слепым и мертвым бытием природы и существом человеческой жизни, – сознанием, которое в своем преодолении античного космического пантеизма заключало в себе элемент подлинной правды, внесенной еврейски-христианским откровением избранности, аристократичности человеческой природы; но вместе с падением этой древней интуиции в мировоззрении нового времени исчезло даже первоначально обусловившее это падение сознание духовного сверхприродного существа самой человеческой общественной жизни. Если природа впервые была понята по образцу человеческого, т.е. общественного, мира, то теперь хотят понять человека и общество по образцу природы – той природы, современное понятие которой, как комплекса слепых сил, имеет свое относительное оправдание именно только в ее противопоставлении сверхприродному, духовному существу человека и человеческого общества.

Дух (дух) - философское понятие, означающее невещественное начало, в отличие от материального, природного начала. В рационализме определяющей стороной духа считается мышление, сознание, в иррационализме - воля, чувство, воображение, интуиция и т. п.

Душа – нематериальная субстанция, автономная относительно тела. Внутренний, психический мир человека, его сознание.

дух (ведическое понятие) – пространство, (местное энергоинформационное поле),ограниченное формой, в котором всё и все пребывают.

Дух (ведическое понятие) – справный Вселенский Замысел, являющийся частью природы, безвременный и безмерный по сути, проявляющий себя как идентификатор в материальном мире через свои свойства в организованной, структурированной до уровня формы материи. Часто духу приписывают свойства энергии (энергия духа – способность совершать справные и правильные действия), дух есть у всего, ибо всё вышло из духа, пронизано духом и в духе пребывает.

Духъ (ведическое понятие) – разномерное энергоинформационное образование тонкоматериального плана, имеющее свою форму, суть и содержание. Часто Духа характеризуют как Сущность. (Дух Озера, Дух Реки, Дух Дома, Духъ Человека и т.д.). Духъ есть не везде и не во всём.

ДУХ (ведическое понятие) – единое, безмерное и вневременное по сути и бытию пространство (энергоинформационное поле) энергий (Материи) в котором пребывает информация (Духъ, Дух и дух), проявляющее все уровни Сознания.

Душа (ведическое понятие) - Многомерная, тонкоматериальная, структурированная энергоинформационная субстанция, проявляющая сознание, имеющая свою форму и уровень развития, накапливающая опыт, способная к самостоятельному существованию.

Рэйки – Единая система духовного развития Человека. (сокращённое определение)

Рэйки – Единая система, метод, включающий в себя набор способов, подходов и приёмов использования ресурсов саморегуляции живого организма, направленных на восстановление и укрепление его Духа.

РЭЙКИ - Первичная, единая, изначальная, божественная (ПриРодная) энергия (ПРА-ЭНЕРГИЯ) созидания и гармонии. Слово РЭЙКИ имеет японские корни, пишется двумя иероглифами: РЭЙ (Дух, Вселенная, Высшее) и КИ (Энергия, Свет, Сила). В дословном переводе обозначает: Энергия Духа, в более расширенном варианте – Универсальная энергия жизни. Основным качеством РЭЙКИ является способность ПРАВИТЬ (совершать при помощи этой энергии действия по исправлению нарушений гармонии в природе).

Практика Рэйки - это совокупность методов системы Рэйки (включая методики, способы, приёмы и технологии) по оценке и использованию ресурсов саморегуляции организма при помощи энергии РЭЙКИ, направленных на улучшение физического, психологического (душевного) и энергетического (духовного) его состояния, повышение уровня здравия и здоровья, восстановление целостности души и укрепление силы Духа в процессе жизни Человека.

Сеанс Рэйки – индивидуальный временной промежуток целесообразного и целенаправленного взаимодействия Практикующего Рэйки (или Практикующего Рэйки и его Клиента) с энергией РЭЙКИ по восстановлению и укреплению духа (энергии) и Духа (сущности) Человека. Помощь в Обучение Души правильным действиям на Пути своего духовного развития и совершенствования.

Из всего вышеизложенного становится понятно, что Духовный Путь развития Души Человека – это сонастройка Души Человека со справным Божьим (природным) Замыслом. Понимание Человеком своей сути, своего истинного «Я», своего изначального применения и предназначения, своего уровня развития Души и направления Пути, по которому Душа должна двигать Ся (двигать Себя) и развивать Ся и (развивать Себя).

Необходимым и одним из самых важных условий движения по любому Пути является использование правильных инструментов достижения путеводной цели. Одним из инструментов, предлагаемых современным общество для духовного развития Человека, является религия.

В настоящее время очень часто между духовностью и религией ставят знак равенства, что в корне неправильно. Религиозность человека может быть частью его духовного пути, но совсем не обязательно, что Человек в своём духовном пути будет использовать инструменты религии. И совсем не обязательно, что каждая религия имеет под собой основы духовности.

Людей, которые помогают другим укреплять их Духъ, и тем самым способствуют правильному духовному развитию, называют духовными целителями. До недавнего времени эта форма деятельности была закреплена законодательно, и это давало право данной категории всесторонне развитых людей заниматься своей справной и славной деятельностью без каких-либо условностей и ограничений. В настоящее время в этот классификатор занятий внесены изменения и теперь пункт о духовных целителях звучит в следующей редакции: «Целители на основе веры, которые лечат заболевания человека через духовные практики, без использования травяной терапии или других медикаментов и физического воздействия, включены в начальную группу 3413. Служители церкви, не имеющие духовного сана».

Наши пояснения:

Очень странная, на наш взгляд, формулировка. Слишком очевидно, какая именно группа людей/организация продвигала именно такую формулировку, которая сама по себе уже не верна в своей самой изначальной сути/образе. Не существует такого понятия как «духовный сан». Есть ОДНО лишь понятие, относительно этой формы названия – «Церковный сан», которое обозначает принадлежность Человека к той или иной церкви и обозначает в ней его иерархический статус. Приравнять всех духовных целителей к служителям церкви - это намеренный ход, чтобы заставить целителей или вступать в ряды определённых существующих религиозных организаций и религиозных групп (сект), или прекратить свою деятельность вообще.

Складывается ощущение, усилилось оно особенно в последние пять-семь лет, что религиозные администраторы пытаются «приватизировать» слово Бог. Каждый из них продвигает идею, что «бог виден только из окна нашей церкви» и что самостоятельно осознать свою божественную сущность и прийти к пониманию своей изначальной божественной природы Человек не в силах. Для этого ему просто необходим «поводырь». Конечно, это не соответствует действительности. Мало того, такой подход является источником порождения всех войн на нашей планете Земля, ибо пытается разделить всех людей на «верных» и «неверных». Этих «администраторов» абсолютно не волнует тот факт, что у нас государство: во-первых, многонациональное; во-вторых, мультикультурное; в-третьих, многоконфессиональное и в-четвёртых, что самое главное, - СВЕТСКОЕ, т.е. все виды религий отделены от государства и существуют самостоятельно. В светском государстве не существует, да и не может существовать, государственной религии.

На всякий случай, напомним 28-ю статью Конституции , которая дословно звучит в следующей редакции: «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними».

У Практикующего Рэйки, обычно, убеждения не религиозные… согласно конституции, они – «иные». И мы вправе действовать согласно этим своим иным убеждениям. Равно как и любой духовный целитель ВПРАВЕ действовать согласно своим убеждениям, которые НЕ ОБЯЗАТЕЛЬНО должны обуславливаться его религиозной принадлежностью. По сути, формулировка классификатора напрямую нарушает 28-ю статью Конституции РФ. Есть повод юристам задуматься и об этом… а мы пока продолжим…

Правильное понимание, что такое духовность и духовное развитие (с точки зрения современного общества) даёт нам словарь-справочник по Культурологии:

• «Духовное развитие - процесс обогащения духовной культуры человека и общества. Он направлен на реализацию идеалов, внематериальных интересов. Предпосылкой духовного развития человека выступает стремление не ограничивать свою жизнедеятельность удовлетворением телесных потребностей. Идеалы духовного развития культуры - гуманизм, свобода, индивидуальность, творчество и др. реализуется в процессе развития разума человека, его эмоциональной сферы, в отношениях с другими людьми. Важная особенность этих процессов - способность самооценки и самосовершенствования, стремление больше понимать и чувствовать. Степень духовного развития проявляется в познавательной активности человека, в его нравственных качествах, эстетических вкусах, а также в религиозных убеждениях. Основные средства духовного развития - приобщение к духовным ценностям, выработанным предшествующими поколениями (научным, художественным, нравственным, религиозным) в процессе образования и самовоспитания, а также деятельность в этих сферах. Духовное развитие общества воплощается развитием форм общественного сознания: религии, морали, философии, науки, искусства, политического и правового осмысления социального прогресса. Достижения в этих сферах можно рассматривать как показатели развития духовной культуры, главным из них является степень свободы человека в данном обществе, его гуманизм».

Другими словами – духовное развитие напрямую связано с Культурой. Сутью нашей народной русской (а точнее славяно-арийской) культуры является Культ Ура, т.е. – Культ Изначального Природного Света (У-РА). БеЗкультурного человека очень часто в народе называют «тёмным». Культурного, соответственно, – «светлым».

Духовность Человека определяется по его правильному мировосприятию и поведению в этом самом мире, его степени и уровню культурно-нравственного развития, проявлению в ежедневных действиях Человека совести и здравого разумения. Всё это называется – Путёвое поведение.

Практика жития современного, цивилизованного общества показывает, что такому поведению многих людей необходимо обучать. Правильное обучение всегда разностороннее и разноплановое, индивидуальное по подходу и творческое по реализации. Практика Рэйки в этом плане полностью соответствует всем критериям путёвого поведения и является по сути одним из инструментов духовного развития Человека. Практиковать Рэйки может любой Человек вне зависимости от национальности, цвета кожи, пола, возраста, религиозных взглядов и прочих различий, ибо Практика Рэйки является Универсальным инструментом.

Благодаря Практике Рэйки Человек, практикующий Рэйки и/или принимающий помощь от практикующего Рэйки, в процессе сеанса Рэйки всё более и более сонастраивается (сонастраивает Себя) со своей «Осью» Духа, всё более становится ближе к своей изначальной истинной духовной божественной природе, восстанавливает и укрепляет совесть (как набор моральных качеств) и СоВесть (СОвместную ВЕСТЬ как способ и инструмент правильного жития (жития по ПРАВИ). Многие практикующие Рэйки после обучения практике начинают жить более осознанно, исключают из своей жизни всевозможные злоупотребления. Очень часто даже один сеанс Рэйки меняет жизнь Человека, делая её гармоничней, целостней и целеопределённей. Важным аспектом практики Рэйки является факт определения Человеком своего истинного предназначения и следование ему. При этом многие меняют свою профессию, род занятий, вид деятельности, получают дополнительное образование, начинают заниматься творчеством и т.д. Всё это и называется общим термином – ДУХОВНОЕ ПРЕОБРАЖЕНИЕ.

Запретить Человеку культурно развиваться (Развивать Себя), повышать свой уровень духовности, жить по совести, в согласии и в гармонии с природой, чтить, уважать эту самую ПриРоду и предков своих не может никто. Ибо, только так и укрепляется Духъ, только так и проявляется Сила Духа.

Предлагаем всем Практикующим Рэйки позиционировать себя и свою деятельность с точки зрения духовной составляющей именно таким образом:

Энергия РЭЙКИ – божественная ПРА-ЭНЕРГИЯ.

Практика Рэйки – Практика восстановления и укрепления Духа.

Практикующий Рэйки – Духовный наставник.

Мастер – Учитель Рэйки – Духовный проповедник.

Задать свои вопросы, получить исчерпывающие ответы, написать свои размышления по теме Духовной основы Практики Рэйки можно НА НАШЕМ ФОРУМЕ , пройдя по ссылке.

Добро Пожаловать!